國(guó)土空間規(guī)劃師

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城市規(guī)劃師考試相關(guān)知識(shí)輔導(dǎo)：中國(guó)天人關(guān)系與中國(guó)園林藝術(shù)的生成

園林藝術(shù)以模擬自然山水為目的，因此，它最突出最集中地反映了人與自然的關(guān)系，可以說(shuō)，它即是在人與自然的關(guān)系發(fā)展至某個(gè)階段上的產(chǎn)物。因此，研究園林藝術(shù)首先必須從人與自然山水之間的關(guān)系談起。中國(guó)園林藝術(shù)也正是在中華民族與其生存的自然環(huán)境關(guān)系的發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生、發(fā)展，以致走向成熟的。

在中國(guó)古代人與天的關(guān)系上，許多人從不同的角度都做過(guò)論述，但多是從觀念形態(tài)或個(gè)別觀念形態(tài)進(jìn)行的探討，如儒家的天人關(guān)系、道家的天人關(guān)系等，較為全面的系統(tǒng)的闡述的有郭沫若的《論先秦天道觀的進(jìn)展》、李澤厚的由巫而史說(shuō)以及徐復(fù)觀等人的天道下落說(shuō)等等。但較少有人在人對(duì)天的情感關(guān)系上進(jìn)行探討。李澤厚先生曾做過(guò)這方面的開(kāi)創(chuàng)性工作。在其《美學(xué)四講》中，他以中國(guó)為例把自然美的誕生放在“自然的人化”的歷史中進(jìn)行認(rèn)識(shí)，將天人關(guān)系大致分出四個(gè)時(shí)期，他說(shuō)：

最早是神秘恐怖的神話階段，從殷周銅器上的饕餮圖紋、《山海經(jīng)》里的眾多怪異到《楚辭招魂》里的四方不可居留，以及包括后羿射日、女媧補(bǔ)天、精衛(wèi)填海等等故事，展示的是一個(gè)自然與人相敵對(duì)相抗?fàn)幍氖澜纭?/p>

以后便是寄托幸福生活和長(zhǎng)生幻想的世界。從秦代的求仙活動(dòng)到漢賦里對(duì)皇家園林的鋪構(gòu)描繪到漢畫像石里的自然景物和勞動(dòng)場(chǎng)面，也一直到謝靈運(yùn)的山水詩(shī)篇，等等，它們主要是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活直聯(lián)系著的自然，是生活或人力加工過(guò)(狹義自然人化)和幻想加工過(guò)的自然。陶潛的《桃花源記》是這兩者的并行不悖的交織。再后便是本色的自然階段了。不再增添神話的或想象的內(nèi)容，也不再作為生活圖景和背景，也不再作為寓意或象征，大自然的山水花鳥(niǎo)以其自身作為人們賞心悅目、寄興移情的對(duì)象。它們已從各種觀念束縛中解放出來(lái)，以其自身的色彩、形體、容貌、姿態(tài)來(lái)吸引人、感動(dòng)人，成為人們抒發(fā)情感和充分感知的對(duì)象，它們表現(xiàn)為詩(shī)詞書(shū)畫各種情景和境界(“有我”“無(wú)我”)，等等。

最后是現(xiàn)代。現(xiàn)代并不排除上述三個(gè)階段，而且還要保存它們;但現(xiàn)代畢竟是人進(jìn)入征服宇宙懷抱宇宙的歷史時(shí)期。所謂“自然的人化”是極大的擴(kuò)展了。一種無(wú)垠遼闊的時(shí)空感受所帶來(lái)的哲理特征，將標(biāo)志著一種新的自然美形態(tài)的出現(xiàn)。(李澤厚《美的歷程》，安徽文藝出版社，1994年，481-482頁(yè))

在這段話中，李先生大致把中國(guó)古代的人天關(guān)系概括為先秦時(shí)的人對(duì)天的恐怖期、秦漢時(shí)的人對(duì)自然的加工幻想期、魏晉時(shí)的自然本色期以及現(xiàn)代的人對(duì)自然的征服期。這種劃分基本上是合理的。但李先生只止于現(xiàn)象的描述，論述亦較粗略，沒(méi)有對(duì)之進(jìn)行充分地展開(kāi)。本文欲接其話頭，陳述筆者一管之見(jiàn)，在某些方面的不敢茍同之處亦一一陳出，而且與其從“自然的人化”的論述角度不同，筆者主要是從人對(duì)自然的情感關(guān)系處入手進(jìn)行開(kāi)掘。此外，亦欲借此機(jī)會(huì)談一下它與中國(guó)園林的生成關(guān)系。

在中國(guó)古典時(shí)期，人天的關(guān)系大致表現(xiàn)出三個(gè)階段。

首先，我們從第一個(gè)階段人對(duì)天的“畏懼”說(shuō)起。不論是東方或是西方，早期的人與自然之間的關(guān)系都表現(xiàn)為人與鬼神的關(guān)系，因?yàn)樵缙诘淖匀唤砸咽侨烁窕说墓砩瘢虼俗钤绲淖匀灰嗍歉谨鹊淖匀?。早期的人類由于其生產(chǎn)能力、智慧的低下，他們對(duì)自然知之甚少，自然界的風(fēng)雨雷霆、地震、火山、鷙鳥(niǎo)、猛獸等等，威脅著他們的生存，震懾著他們的心靈，大自然作為一具有絕對(duì)力的人的對(duì)立面，使人類匍匐在它的腳下，誠(chéng)恐誠(chéng)慌地對(duì)之頂禮膜拜。這時(shí)的自然相對(duì)人類來(lái)無(wú)從說(shuō)得上有審美的意義，而是人類所畏懼者。畏懼造就了原始的宗教崇拜，如圖騰崇拜、自然崇拜和靈物崇拜等等。在中國(guó)古代，這段時(shí)期主要集中在殷商以前的上古時(shí)期。殷人即是“隆祭祀，重鬼神”的。殷王事無(wú)大小必卜之于鬼神，以預(yù)測(cè)吉兇禍福，作為一切行事的指南，甲骨文內(nèi)容的絕大部分就是卜辭。從那些內(nèi)容上，我們可以看出殷人對(duì)他們的至上神“帝”誠(chéng)恐誠(chéng)慌的崇拜。在這種精神氛圍中，中國(guó)的早期的建筑與之相應(yīng)亦談不上有什么美的意義，其園囿多用于飼養(yǎng)畜禽，純?yōu)閷?shí)用而設(shè)，而且除了為實(shí)用居住的建筑外，其它的建筑多有娛神的功能。如古人認(rèn)為，在山的高處，是人與神的相接處，因此，人們往往在便宜處仿山而建造靈臺(tái)，以便人們能由此通神而與神相接近來(lái)獲取神的福佑，如《左傳。昭公4年》載：“夏啟有鈞臺(tái)之享。”《山海經(jīng)。大荒西經(jīng)》載：“有軒轅之臺(tái)，射者不敢西向射，畏軒轅之臺(tái)。”《海外北經(jīng)》有：“……不敢北射，畏共工之臺(tái)。”這里即表現(xiàn)了人們對(duì)賦有神意的“臺(tái)”的懼畏。《楚辭。天問(wèn)》中有“簡(jiǎn)狄在臺(tái)，嚳何宜，玄鳥(niǎo)致詒，女何喜?”商的祖先簡(jiǎn)狄因在“臺(tái)”上向神祈禱而喜懷帝契?！缎滦?。刺奢》中述：“紂為鹿臺(tái)，七年而成，其大三里，高千尺，臨望云雨。”此說(shuō)雖然有些夸張，但其“臨望云雨”，則顯示出它在古時(shí)對(duì)人們有乞神降雨的實(shí)際功用。這種非為物質(zhì)功能而用的靈臺(tái)的的建制體現(xiàn)了先民對(duì)神靈的依附。

周代殷制，被史學(xué)界稱為是上古時(shí)期的一次偉大的革命。王國(guó)維在《殷周制度論》對(duì)之給予了高度的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”時(shí)代的劇變亦使其觀念的領(lǐng)域發(fā)生了深刻的變化。秉天命而有國(guó)的殷遭到了失敗，這對(duì)周人對(duì)天地鬼神的信仰觀念是一個(gè)極大的沖擊，周人對(duì)天命的可靠性發(fā)生了一定程度的懷疑，但亦未敢完全否定神意的存在，周人在這種又信又疑中保持著“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。這就由殷人對(duì)鬼神的“畏”，而進(jìn)步到了對(duì)鬼神的“敬”。在《論語(yǔ)》中就存留著孔子對(duì)天地鬼神的遠(yuǎn)敬態(tài)度。周人對(duì)“敬”的對(duì)象不單單限制在于鬼神上，而是將之?dāng)U充開(kāi)來(lái)，包括了一切超越個(gè)人性的東西，如周人敬德、敬天地、敬君、敬民、敬父母等等。對(duì)“敬”的情感內(nèi)涵，徐復(fù)觀、牟宗三等人有過(guò)深入的論述，徐復(fù)觀說(shuō)：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬似近而實(shí)不同。宗教的虔敬是人把自己的主體精神消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”(徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1990年，22頁(yè))這就將周人的用敬與宗教的虔敬區(qū)別了開(kāi)來(lái)，宗教的虔敬實(shí)際上是一種在神面前因其罪惡而畏懼的向神的完全歸依，是一種對(duì)自我的完全放棄，周人的敬則是對(duì)人的主體性的肯定，所以牟宗三亦說(shuō)：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定(self——affirmation)。仿佛在敬的過(guò)程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定。”(牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年，20頁(yè))對(duì)超越性的神的一定程度的懷疑，就是對(duì)自然的附魅的消解，人們一定程度上消解了天的神性，但是并沒(méi)有因?yàn)閯?dòng)搖了其終極的關(guān)懷而使其生存變得茫然，他們又重新從天地中找回了其終極的生的依據(jù)，這時(shí)期，天地萬(wàn)物的自然秩序卻成為了人們新的生存的依托，即所謂“為人君者，取象于天”(董仲舒《春秋繁露》)，成為兩周及秦漢時(shí)期的主要思維方式及行為方式。在建筑上，他們依天象而設(shè)位、構(gòu)置。武王滅殷以后，正欲 “定天保，依天室”[i]，即要定國(guó)都，修宮室。通過(guò)“南望過(guò)于三涂，北望過(guò)于有岳，丕愿瞻過(guò)于河宛，瞻過(guò)于伊、洛，無(wú)遠(yuǎn)天室”(《逸周書(shū)。度邑》)，最后依天之中心而找到了地之中心，即“土中”。依天設(shè)位，選定國(guó)都，舉國(guó)歡欣，“天保定爾，亦孔之固”(《詩(shī)。小雅。天?！?。秦代的宮殿建構(gòu)亦是因天而設(shè)位。如始皇即亦以無(wú)比廣大的天地作為法效的對(duì)象?！妒酚?。秦始皇本紀(jì)》上說(shuō)：“更命信宮為極廟，象天極，自極廟道通酈山，作甘泉前殿。”又說(shuō)：“(阿房宮)表南山之顛以為闕，為復(fù)道，自阿房渡渭，屬之咸陽(yáng)，以象天極閣道絕漢抵營(yíng)室也。”自周至秦，在人天關(guān)系上，隨著先秦理性的發(fā)生與興旺，人們逐漸將天地秩序化，從對(duì)傳世典籍的注釋中，如從《易經(jīng)》由經(jīng)而傳的發(fā)展，即由數(shù)而理的變化中，我們最能清楚地看出時(shí)代理性對(duì)自然魅惑的消解。本來(lái)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于，學(xué)術(shù)的爭(zhēng)鳴，思想的自由，已經(jīng)出現(xiàn)了許多破除自然妄魅的思想，如道家思想、名家思想等。但是漢代卻是一個(gè)返魅的時(shí)代。到了西漢武帝時(shí)期，大儒董仲舒以陰陽(yáng)、五行觀念融入儒學(xué)，將姬周以來(lái)的天人感應(yīng)之說(shuō)系統(tǒng)化、理論化，主倡譴告之說(shuō)，新構(gòu)儒學(xué)術(shù)體系定儒家于一尊，成為了漢代正統(tǒng)的官方思想，秩序化的自然及其附魅一齊成為了時(shí)代思想的主流。在這個(gè)時(shí)代，大自然既充滿著神性又充滿著理性，這是一個(gè)理性與迷信混淆的時(shí)代。

兩漢的讖緯之學(xué)則是其極端的發(fā)展。于此，人們又重新回到了迷信之

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